MADURA DAN KEBERANIAN: DARI HARIAN KE FILOSOFI, CERMIN BUDAYA YANG HIDUP

Bahasa bukanlah sekadar alat komunikasi; ia adalah cermin peradaban. Di balik setiap kata, terdapat lapisan sejarah, nilai, dan cara pandang masyarakat penuturnya. Jika dalam bahasa Madura, anjing (bhurus, patè’) hadir sebagai cermin moral yang gelap—pengkhianatan, ketamakan, dan kepengecutan—ayam (ajâm) menjadi kanvas budaya yang kaya akan etos kerja, kritik sosial, dan pengakuan atas kodrat manusia, serta jagung (jhâghung) menjelma menjadi metafora tentang kehidupan, perjuangan, nasib, dan hubungan antarmanusia yang dekat dengan tanah, maka bângal (berani) menempati posisi yang tak kalah penting. Ia bukan sekadar kata sifat yang menggambarkan keberanian; ia adalah sebuah pusaka budaya tempat orang Madura melukiskan filosofi harga diri, etika sosial, kritik terhadap kepengecutan, hingga representasi jati diri dan takdir manusia.

Sebagaimana ayam yang mengajarkan etos kerja (ngarkar) dan jagung yang mengajarkan kesabaran menanti musim, bângal mengajarkan tentang keberanian yang menjadi napas kehidupan orang Madura. Ia bukan keberanian yang buta, melainkan keberanian yang terukur, yang tahu kapan harus maju dan kapan harus waspada. Ia adalah cermin pekarangan jiwa orang Madura—dekat, akrab, dan dihayati.

1. Kekayaan Kosakata: Lebih dari Sekadar Berani

Berbeda dengan kata untuk anjing yang relatif miskin variasi teknis-morfologis, dan sejajar dengan kekayaan kosakata ayam yang memperlihatkan detail pengamatan masyarakat terhadap alam sekitarnya, kosakata untuk bângal dalam bahasa Madura memperlihatkan kekayaan pengamatan masyarakat terhadap alam batin manusia. Kata dasar bângal memang netral, namun dari akar kata ini lahir variasi penamaan sifat dan perilaku yang luar biasa detail:

Bângalan: Merujuk pada orang yang memiliki sifat pemberani. Ini bukan sekadar penamaan, melainkan pengakuan atas kualitas diri yang dihargai dalam masyarakat Madura.

Ngal-mabângal: Sebutan untuk perilaku pura-pura berani. Ini menunjukkan kemampuan bahasa untuk mengklasifikasi dunia batin manusia—antara keberanian sejati dan keberanian palsu. Seperti halnya jâm-ngajâmè yang mengadopsi perilaku ayam ke dalam tata bahasa sosial, ngal-mabângal mengadopsi perilaku keberanian ke dalam tata bahasa kritik sosial.

Yang lebih menarik lagi adalah hadirnya peribahasa bângal ajhuwâl, bângal mellè yang berarti 'berani menjual, berani membeli'. Ini menunjukkan bahwa keberanian—sebagaimana perilaku ayam yang diadopsi ke dalam tata bahasa sosial Madura—telah diadopsi secara langsung ke dalam tata bahasa etika Madura. Keberanian tidak hanya diamati, tetapi cara bertingkahnya menjadi pola untuk menggambarkan interaksi antarmanusia, terutama dalam situasi konflik dan persaingan. Keberanian bukan hanya sifat, melainkan tindakan yang harus konsisten: jika berani menasihati, harus berani pula melaksanakan apa yang dinasihatkan.

2. Peribahasa Bângal: Dari Etika Kerja hingga Sindiran Sosial

Jika peribahasa tentang anjing banyak memotret sisi gelap moral seperti pengkhianatan dan kepengecutan, dan peribahasa tentang ajâm menjadi medium untuk menyampaikan beragam pesan—dari etos kerja, kritik sosial, hingga pengingat akan kodrat manusia—maka peribahasa tentang bângal menjadi medium untuk menyampaikan pesan tentang harga diri, konsistensi, dan jati diri.

Keberanian Sejati dan Konsistensi

Salah satu peribahasa yang paling fundamental adalah bângal ajhuwâl, bângal mellè 'berani menjual, berani membeli'. Peribahasa ini, yang senada dengan "berani berbuat, berani bertanggung jawab," adalah nasihat moral yang mengakar tentang prinsip bahwa keberanian harus konsisten. Tidak cukup hanya berani menasihati; harus berani pula melaksanakan apa yang dinasihatkan. Ini adalah etos dasar masyarakat Madura: keberanian bukan hanya retorika, melainkan tindakan nyata. Sebagaimana Ajâm mon ngakana ghi' ngarkar kaaḍâ' mengajarkan bahwa rezeki tidak datang cuma-cuma, bângal ajhuwâl, bângal mellè mengajarkan bahwa keberanian tidak datang tanpa konsekuensi.

Keberanian Palsu dan Kepengecutan

Peribahasa bângal ka tonḍing, tako' ka tajhem 'berani pada punggung pisau, takut pada tajamnya' mengandung pesan yang sangat tajam. Peribahasa ini menyatakan bahwa ada orang yang sok berani di belakang lawan, tetapi ketika berhadapan, nyalinya menciut. Ini adalah kritik sosial yang halus namun pedas, sebuah pengingat bahwa keberanian sejati tidak diukur dari posisi atau kesempatan, melainkan dari keteguhan hati saat berhadapan langsung dengan tantangan. Ini adalah sindiran bagi mereka yang berani hanya ketika aman, tetapi menciut ketika bahaya menghadang.

Senada dengan itu, ngal-bângal marḍâ 'beraninya seperti bara api' adalah perumpamaan untuk menggambarkan orang yang berbicara besar tetapi penakut. Bara api memang menyala terang, tetapi cepat padam. Untuk menyalakan harus ditiup. Lagi, lagi, dan lagi. Ia adalah metafora yang gamblang: seperti bara yang mengotori keindahan malam dengan nyalanya yang sebentar, orang yang berbicara besar tanpa tindakan mengotori kepercayaan publik dengan kepengecutannya. Ini adalah peringatan bahwa keberanian yang tidak didasari oleh keteguhan hati adalah keberanian yang kosong.

Keberanian sebagai Jati Diri

Peribahasa mon lo' bângal acarok, jhâ' ngako orèng Madhurâ 'kalau tidak berani bercarok jangan mengaku orang Madura' adalah ungkapan untuk menegaskan jati diri orang Madura yang harus mampu membela harga diri. Ini adalah peribahasa yang paling revolusioner. Ia menyatakan bahwa keberanian adalah identitas, bukan sekadar sifat. Untuk mengaku sebagai orang Madura, seseorang harus berani membela harga diri. Ini adalah kritik sosial yang halus namun tajam, sebuah pengingat bahwa martabat dan keberanian tidak diukur dari status, kekayaan, atau kekuasaan, melainkan dari kebenaran hati dan keyakinan.

Sebagaimana Ajâm katè ta' kala kalèṭṭègghâ menyatakan bahwa untuk membela kebenaran, orang kecil atau rakyat biasa akan memberikan perlawanan yang sama gigihnya dengan orang besar, mon lo' bângal acarok menegaskan bahwa keberanian adalah hak dan kewajiban setiap orang Madura, tanpa memandang status.

3. Bângal, Takdir, dan Dinamika Sosial

Selain pesan moral, bângal juga digunakan untuk memotret dinamika sosial, harga diri, dan takdir.

Bângalan adalah pengakuan bijak tentang kualitas diri. Bahkan dalam masyarakat yang menjunjung tinggi keberanian, tidak semua orang memiliki sifat ini. Ini adalah nasihat untuk menerima perbedaan sebagai sebuah keniscayaan, sebagaimana Ajâm sapatarangan ta' padâ buluna mengajarkan bahwa bahkan saudara sekandung pun memiliki watak dan jalan hidup yang berbeda.

Ngal-mabângal adalah perumpamaan yang mengejutkan untuk menggambarkan orang yang pura-pura berani. Kepura-puraan ini sering dikaitkan dengan insting bertahan hidup, namun dilebih-lebihkan hingga menjadi konotasi negatif. Ini adalah cermin dari realitas sosial Madura: bahwa terkadang, jalan hidup tidak selalu lurus, dan tidak semua orang mampu jujur pada dirinya sendiri.

Di sisi lain, bângal ajhuwâl, bângal mellè justru merupakan pujian. Ini menunjukkan bahwa semakin seseorang konsisten dalam keberaniannya, semakin dihormati ia dalam masyarakat, seperti ayam jantan yang bulunya semakin indah seiring bertambahnya usia (wa-towa ajâm).

Mon lo' bângal acarok, jhâ' ngako orèng madhurâ menggambarkan orang yang memiliki jati diri yang kuat. Ini adalah pernyataan faktual yang digunakan untuk menekankan bahwa sesuatu memang sudah semestinya dan tak perlu diperdebatkan lagi, sebagaimana Kabbhina ajam asoko duwa' menekankan bahwa semua ayam berkaki dua.

Penutup: Bângal, Cermin Pekarangan Jiwa

Mungkin inilah yang ingin saya sampaikan bahwa bahasa tidak pernah netral. Di balik setiap kata bângal dan peribahasa yang menyertainya, terhampar kearifan lokal yang mendalam. Jika anjing sering diposisikan sebagai "yang lain," sebuah pembanding moral yang negatif dan dijaga jaraknya, ayam berada tepat di dalam pekarangan rumah orang Madura—dekat, akrab, dan dihayati, serta jagung adalah tanaman yang tumbuh di ladang, dekat dengan keringat dan harapan, maka bângal adalah napas yang menghidupkan pekarangan dan ladang itu. Ia bukan sekadar sifat, melainkan sebuah pusaka budaya yang mengajarkan konsistensi (bângal ajhuwâl, bângal mellè), mengkritik kepengecutan (bangal ka tonḍing, tako' ka tajhem), menyindir keberanian palsu (ngal-bângal marḍâ), dan menerima keberagaman (bângalan).

Dari kata-kata ini, kita belajar bahwa bahasa adalah sistem nilai yang hidup. Melalui bângal, orang Madura tidak hanya berbicara tentang keberanian, tetapi juga tentang diri mereka sendiri—tentang keinginan untuk dihormati, tentang ketakutan akan kepengecutan, dan tentang harapan akan jati diri yang teguh. Bângal, dengan segala peribahasanya, telah menjadi guru yang diam, yang ajarannya terus bergema dalam setiap generasi, mengingatkan bahwa untuk memahami sebuah budaya, terkadang harus mulai dari mendengarkan bisik keberanian di pekarangan jiwa orang Madura.

Continue reading MADURA DAN KEBERANIAN: DARI HARIAN KE FILOSOFI, CERMIN BUDAYA YANG HIDUP

BLÈTER BUKAN KULIT DAN PLASTIK

Kali ini saya ingin bercerita tentang bola. Permainan bola tepatnya. Permainan yang telah saya kenal sejak masa kecil.

Permainan yang paling banyak disukai dan paling banyak ditonton di dunia ini memang menyenangkan. Bagi yang suka, tentunya. Sayangnya, saya bukan salah satu dari mereka yang mayoritas itu.

Sejak kecil saya memiliki kecakapan fisik yang tidak bagus. Keterampilan yang cenderung kinestetik tidak pernah saya kuasai dengan baik. Dalam hal apa pun. Silat, hadrah, voli, dan sepak bola merupakan permainan-permainan yang akrab dalam masa kecil saya. Dan dari semua yang saya sebutkan tadi, tidak ada yang bisa saya kuasai dengan baik. Bahkan, setengah baik pun tidak.

Tentang sepak bola. Ada satu hal yang saya ingat. Bolanya.

Waktu kecil kami hanya mengenal dua bola: bola plastik dan bola blèter. Dalam bahasa Madura bal plastik dan bal blèter. Bola plastik pasti sudah tahu. Dalam pemahaman kami blèter merujuk pada bola kulit yang dimainkan pada permainan “serius” dan harganya mahal.

Masa itu, nama blèter tidak ada bedanya dengan bahasa Madura lain. Mungkin seperti kata mistar untuk penggaris besar dari kayu dan penggaris plastik kecil yang kami sebut ghârisân. Bahasa biasa dan tidak merujuk pada bahasa lain. Tidak mengeluarkan simbol bohlam dan bunyi ting. Maklum, meski bilingual sejak kecil, bahasa yang masuk gudang kepala hanya bahasa nusantara. Kesadaran multilingual muncul sejak belajar bahasa Inggris pada kelas tiga tsanawiyah. Kesadaran multilingual tersebut menimbulkan kesadaran tentang kemiripan kata ini dengan bahasa Indonesia atau nusantara. Rasanya ini bukan bahasa Indonesia atau bahasa Nusantara.

Waktu itu tidak ada kemampuan maupun piranti untuk memastikan ini bahasa apa. Pertanyaan sambil lalu itu belum terjawab hingga akhir masa tsanawiyah. Masa SMU juga belum terjawab. Masa kuliah belum terjawab. Masa S2 juga belum. Bahkan saat menulis kamus bahasa Madura ketika saya sudah mengajar mahasiswa. Tentu tidak dengan niat sungguh-sungguh dan fokus. Kilatan pertanyaan itu hanya sambil lalu dan terselip di antara jutaan pertanyaan lain yang remeh sampai yang misterius bahkan absurd. Kata ini tidak terlalu penting dalam dirinya. Ia penting jika menjadi “penyingkapan” dan klimaks di akhir cerita.

Pemunculan kata ini dalam ingatan kepala saya sebenarnya dipicu redefinisi kata blatèr yang saat tulisan ini dibuat berusaha saya perbaiki. Saat itu kemiripan bunyi memicu munculnya kata blèter dalam bahasa Madura. Dalam chat yang sama dengan Gemini saya tanya bola blèter. Dengan salah gemini mengasosiasikan dengan blatèr sebab mengasosiasi dengan pertanyaan kata blatèr dalam chat sebelumnya. Chat itu pun hanya main-main dalam suasana santai. Kesalahan itu pun disikapi dengan penerimaan dan pasrah. Ah mungkin benar-benar bahasa Madura.

Otak kritis saya segera melawan. Menolak menerima dan pasrah. Lagi pula sedang iseng – gabut kata anak sekarang. Saya pun membuat percakapan baru di Gemini. Prompt amat sederhana: “bola bleter?”. Dengan tanda tanya.

Muncullah bahwa itu penyebutan tradisional untuk karet dalam bola yang diisi udara. Bahasa Inggrisnya bladder yang mengacu pada organ hewan berupa kantung membran yang menampung cairan atau gas. Nah, definisi bola ada pada arti kedua yaitu karet dalam bola yang diasosiasikan dengan kandung kemih.

Untuk mamastikan saya mencari di KBBI versi web. Bleter tidak ada. Yang ada beleter. Tapi, tidak ada kemiripan arti sama sekali. Saya pun mencoba mencari di e-commerce Shopee. Mengapa Shopee? Penjual biasa menamai jualannya dengan nama yang akrab di pasaran. Di sana, dengan mengetik “bleter”, muncul kata “bliter”. Ada karet dalaman bola namun lebih banyak baju kerja perempuan. Mungkin kemiripan dengan blazer membuat pencarian AI mengarah pada nama dengan kedekatan bunyi. Saya pun mengetik ulang dari bleter menjadi bliter. Muncullah gambar bola sepak yang strandar. Rupanya kata bliter ini berasal dari bladder yang disalahucapkan oleh pengrajin bola di Indonesia. Dan meskipun sebenarnya mengacu pada karet dalam bola, referensi umumnya mengacu pada bola karet berlapis kulit. Tapi di beberapa penjual bliter mengacu pada dalaman bola. Kata ini beredar luas di masyarakat namun tidak tercantum dalam KBBI.

Akhirnya, eureka!!! Momen puncak pengungkapan. Blèter ternyata berasal dari bahasa Inggris bladder. Kata ini hasil adaptasi dari bahasa sehari-hari bliter dengan mengubah “i” [i] menjadi “è” [ɛ]. Kata ini memang tidak penting. Namun, perjalanan panjang untuk menyingkap tabirnya menjadi pelajaran bahwa dedikasi bisa mengungkap apa yang sebelumnya tersembunyi.

Continue reading BLÈTER BUKAN KULIT DAN PLASTIK

MANCING SASTRA DAN KURANG KERJAAN

Laporan ini tentang peristiwa minggu lalu di hari Minggu (13/9). Sebuah narasi tentang Mancing Sastra 63. Kali ini bedah buku Madura, Aku Pernah Jauh. Antologi kolektif sebagai luaran program pengabdian kepada masyarakat (PKM) Unesa yang bekerja sama dengan Komunitas Masyarakat Lumpur. Acara ini diselenggarakan 18 April – 18 Juli 2026. Pemaparan dan teknis dilakukan pada 18 April 2026 di aula SMKN I Bangkalan.

foto dari FaceBook resmi Komunitas Masyarakat Lumpur

Saya diundang sebagai peserta dengan undangan dikirim melalui pesan WA oleh Ketua KML. Diundangan tertulis 09.30 WIB. Pemancing (nama lain dari pemakalah) ada empat orang. Empat-empatnya dosen. Tiga dari STKIP PGRI Bangkalan satu dari Stamidiya.

Saat saya tiba di tempat acara kira-kira pukul 10.00, acara telah dimulai. Telah hadir di sana Eko Sabto Utomo (sarjana pendidikan yang memilih tetap menulis meski lebih memilih profesi nonformal), Muhlis Alfirmany (penulis, peneliti independen, guru), Sri Suryo (Pensiunan Guru Barunawati Surabaya), selanjutnya terlambat sedikit Pak Khairul Anwar (Pelukis). Selain, tokoh yang saya sebut, ada penulis-penulis yang karyanya tertulis dalam buku antologi. Di antara penulis ada Joko Sucipto, Abdul Halim, Putra Mulya Nurjaya, dan beberapa penulis lain. Hadir penulis perempuan Nanik Virgiana Ningsih. Sebagian yang lain mahasiswa dan penulis yang bukan dari KML.

Pemaparan pertama oleh Rozekki, dilanjutkan dengan Hayyul Mb., diakhiri oleh M. Helmy Prasetya. Dilanjutkan dengan sesi tanya jawab dan ulasan. Acara selesai kira-kira pukul 12.00. Setelah ramah-tamah satu-persatu peserta pulang. Hingga tersisa Joko, saya, Muhlis dan Helmi.

Continue reading MANCING SASTRA DAN KURANG KERJAAN

MADURA DAN JAGUNG: TANAMAN PANGAN, ETOS KERJA, DAN METAFORA KEHIDUPAN

Jika anjing dalam bahasa Madura hadir sebagai cermin moral yang gelap—tentang pengkhianatan, ketamakan, dan kepengecutan—dan ayam menjadi kanvas budaya yang kaya akan etos kerja, kritik sosial, dan pengakuan atas kodrat manusia, maka jagung (jhâghung) menempati posisi yang tak kalah penting. Jagung bukan sekadar komoditas pangan; ia adalah metafora tentang kehidupan, perjuangan, nasib, dan hubungan antarmanusia yang dekat dengan tanah.

Dalam bahasa Madura, kosakata tentang jagung tidak sekadar menyebut nama tanaman. Ia menjelma menjadi kumpulan peribahasa yang mengajarkan tentang kerja keras, kewaspadaan, kesabaran, hingga ironi nasib. Jagung menjadi bahasa untuk berbicara tentang strategi bertahan hidup, tentang harapan yang kadang kandas, dan tentang bagaimana orang Madura memaknai waktu, usaha, dan hasil.

Jagung dan Waktu: Nasihat tentang Kesabaran

Salah satu peribahasa yang paling mengena adalah Jhâ’ jhâgung pobu ojhânna, ta’ abit kiya omorra — "jangan jagung ditanam masa penghujan, tak lama umurnya." Ini adalah peringatan tentang pentingnya memilih waktu yang tepat. Menanam jagung di musim hujan memang mungkin, tapi hasilnya tidak akan maksimal; tanaman akan cepat layu dan mati sebelum berbuah. Namun, peribahasa ini memiliki lapisan makna yang lebih dalam: ia adalah nasihat tentang pendidikan anak. "Jangan terlalu menurutkan kehendak anak karena angin-anginan sehingga hasilnya tidak baik." Seperti jagung yang ditanam di musim yang salah, anak yang dibiarkan mengikuti keinginannya tanpa arahan akan tumbuh tanpa pondasi yang kuat, cepat rusak, dan tidak pernah mencapai potensinya.

Ini adalah kritik halus terhadap pola asuh yang terlalu memanjakan. Orang Madura mengajarkan bahwa kasih sayang harus dibarengi dengan ketegasan, seperti halnya menanam jagung membutuhkan perhitungan musim yang cermat.

Pertumbuhan dan Harapan: Anak Kecil yang Cepat Besar

Peribahasa Akanṭa jhâghung marè èghurâ’ — "seperti jagung telah digemburkan tanahnya" — digunakan untuk menggambarkan anak kecil yang sangat cepat tumbuh besar. Ini adalah pengakuan akan keajaiban pertumbuhan, tapi juga pengingat bahwa pertumbuhan fisik yang cepat harus diimbangi dengan bimbingan moral. Tanah yang gembur adalah simbol kesiapan; anak yang tumbuh cepat adalah berkah, namun tetap membutuhkan perawatan agar tidak tumbuh liar.

Usaha Sampingan dan Hasil yang Tak Terduga

Nanem jhâghung labân arta’ — "menanam jagung dan kacang hijau" — menggambarkan pekerjaan sambilan yang menghasilkan lebih besar daripada pekerjaan utama. Ini adalah cermin dari realitas sosial Madura: bahwa terkadang, jalan hidup tidak selalu lurus. Orang yang rajin dan kreatif, yang tidak bergantung pada satu sumber penghidupan saja, justru akan menuai hasil yang melimpah. Jagung dan kacang hijau adalah simbol diversifikasi, sebuah nasihat agar tidak pernah menaruh semua harapan pada satu hal.

Musim Kemarau dan Kegagalan yang Diterima

Nanem jhâghung panèmoran — "(seperti) menanam jagung di musim kemarau" — adalah gambaran tentang usaha yang hasilnya tidak seberapa. Ini adalah pengakuan realistis bahwa tidak semua kerja keras berbuah manis. Ada kalanya alam tidak berpihak, ada kalanya usaha kita sia-sia. Namun, peribahasa ini tidak bernada putus asa; ia justru mengajarkan ketabahan. Menanam di musim kemarau adalah tindakan berani, meskipun hasilnya kecil. Ia mengingatkan bahwa hidup tidak selalu adil, tapi kita tetap harus berusaha.

Ironi Modal dan Hasil yang Kosong

Peribahasa yang paling pahit adalah Nanem jhâghung ta’ kalowar tongghul balakka — "(seperti) menanam jagung (tapi) tak keluar meski hanya tongkolnya saja." Ini adalah gambaran tentang usaha yang memakan banyak modal tapi tidak menghasilkan apa-apa. Seperti petani yang mencurahkan tenaga, waktu, dan biaya untuk menanam jagung, tetapi pada saat panen, tidak ada satu tongkol pun yang muncul. Ini adalah sindiran pedas bagi mereka yang gagal dalam usahanya—bukan karena malas, tapi karena nasib atau kesalahan perhitungan. Namun, di balik kepahitan itu, ada pesan agar kita tidak mudah menyerah. Kegagalan adalah bagian dari proses, dan orang Madura diajarkan untuk bangkit kembali, meskipun kadang harus memulai dari nol.

Penutup: Jagung, Cermin Pekarangan dan Perjuangan

Mungkin inilah yang ingin saya sampaikan: bahwa bahasa tidak pernah netral. Di balik setiap kata jhâghung dan peribahasa yang mengiringinya, terhampar pengalaman kolektif orang Madura dalam menghadapi hidup. Jika anjing adalah "yang lain" yang dijaga jaraknya, dan ayam adalah hewan pekarangan yang akrab dan penuh filosofi, maka jagung adalah tanaman yang tumbuh di ladang, dekat dengan keringat dan harapan.

Jagung mengajarkan kita tentang waktu—bahwa tidak semua musim baik untuk menanam. Ia mengajarkan tentang kerja keras, tentang diversifikasi usaha, tentang menerima kegagalan, dan tentang bangkit kembali. Ia adalah metafora tentang kehidupan petani, tentang perjuangan rakyat kecil yang setiap hari bergulat dengan tanah, cuaca, dan nasib.

Dari data kamus ini, kita belajar bahwa bahasa adalah sistem nilai yang hidup. Melalui jagung, orang Madura tidak hanya berbicara tentang tanaman, tetapi juga tentang diri mereka sendiri—tentang keinginan untuk hidup layak, tentang ketakutan akan kegagalan, dan tentang harapan yang tak pernah padam. Jagung, dengan segala peribahasanya, telah menjadi guru yang diam, yang ajarannya terus bergema dalam setiap generasi, mengingatkan kita bahwa untuk memahami sebuah budaya, terkadang kita harus mulai dari melihat ke ladang dan mendengarkan bisik batang jagung yang bergoyang tertiup angin.

Continue reading MADURA DAN JAGUNG: TANAMAN PANGAN, ETOS KERJA, DAN METAFORA KEHIDUPAN

MADURA DAN AYAM: DARI HARIAN KE FILOSOFI, CERMIN BUDAYA YANG HIDUP

Bahasa bukanlah sekadar alat komunikasi; ia adalah cermin peradaban. Di balik setiap kata, terdapat lapisan sejarah, nilai, dan cara pandang masyarakat penuturnya. Dalam bahasa Madura, pembahasan tentang hewan sering kali melampaui ranah biologis dan menjelma menjadi metafora kehidupan yang kaya. Jika anjing—dengan segala konotasi negatifnya sebagai makhluk najis (bhurus), makian kasar (patè’), atau penggambaran sifat kecil dan mengganggu (rè'-kerè')—menjelma menjadi cermin moral untuk menggambarkan pengkhianatan, ketamakan, dan kepengecutan, maka lain halnya dengan ajâm (ayam). Ayam hadir dengan wajah yang jauh lebih kompleks dan multidimensional. Ia bukan sekadar unggas peliharaan yang menyediakan telur dan daging, atau hewan yang mengisi riuh pagi hari di pedesaan Madura; ia adalah sebuah kanvas budaya tempat orang Madura melukiskan filosofi hidup, etika sosial, kritik kekuasaan, hingga representasi takdir dan sifat dasar manusia.

ilustrasi dibuat dengan bantuan Gemini AI

1. Kekayaan Kosakata: Lebih dari Sekadar Unggas

Berbeda dengan kata untuk anjing yang relatif miskin variasi teknis-morfologis, kosakata untuk ayam dalam bahasa Madura memperlihatkan kekayaan pengamatan masyarakat terhadap alam sekitarnya. Kata dasar ajâm memang netral, namun dari akar kata ini lahir variasi penamaan fisik yang luar biasa detail:

• Ajâm bâlik / Ajâm surung: Merujuk pada ayam yang memiliki lengkung bulu terbalik (ayam walik).
• Ajâm camara: Sebutan untuk ayam dengan bulu yang hanya terdiri atas batang tanpa lembaran, sehingga tampak seperti daun cemara, bulu landak, atau bulu lidi.
• Jâm-ajâmann: Nama untuk burung ayam-ayaman (Gallicrex cinerea), menunjukkan kemampuan bahasa untuk mengklasifikasi dunia alam.

Yang lebih menarik lagi adalah hadirnya verba jâm-ngajâmè yang berarti 'memprovokasi' atau 'memanas-manasi'. Ini menunjukkan bahwa perilaku ayam—yang kerap terlihat adu jantan dan saling menguji keberanian—telah diadopsi secara langsung ke dalam tata bahasa sosial Madura. Ayam tidak hanya diamati, tetapi cara bertingkahnya menjadi pola untuk menggambarkan interaksi antarmanusia, terutama dalam situasi konflik dan persaingan.

2. Peribahasa Ayam: Dari Etika Kerja hingga Sindiran Sosial

Jika peribahasa tentang anjing banyak memotret sisi gelap moral seperti pengkhianatan dan kepengecutan, maka peribahasa tentang ajâm menjadi medium untuk menyampaikan beragam pesan: dari etos kerja, kritik sosial, hingga pengingat akan kodrat manusia.

Etos Kerja dan Perjuangan

Salah satu peribahasa yang paling fundamental adalah Ajâm mon ngakana ghi’ ngarkar kaaḍâ’, yang berarti "ayam ketika hendak makan mencakar tanah dahulu." Peribahasa ini, yang senada dengan "tiada mengais tiada makan," adalah nasihat moral yang mengakar tentang prinsip bahwa setiap pencapaian—sekecil apa pun—harus diraih dengan kerja keras dan perjuangan. Ini adalah etos dasar masyarakat Madura: rezeki tidak datang secara cuma-cuma.

Keberanian Rakyat Kecil dan Keadilan

Peribahasa Ajâm katè ta' kala kalèṭṭègghâ ("ayam katai tidak kalah gemerusuknya") mengandung pesan yang sangat revolusioner. Ia menyatakan bahwa untuk membela kebenaran, orang kecil atau rakyat biasa akan memberikan perlawanan yang sama gigihnya dengan orang besar. Ini adalah kritik sosial yang halus namun tajam, sebuah pengingat bahwa martabat dan keberanian tidak diukur dari status, kekayaan, atau kekuasaan, melainkan dari kebenaran hati dan keyakinan.

Sindiran kepada Penguasa dan Keserakahan

• Ajâm atellor è bherrâs ("ayam bertelur di beras") adalah sindiran pedas bagi pejabat atau mereka yang suka menerima suap. Metafora ini gamblang: seperti ayam yang mengotori beras bersih dengan telurnya, para pejabat korup mengotori kepercayaan publik dengan keserakahan mereka.
• Ajâm mate è padhâringan ("ayam mati di tempat menyimpan beras") menggambarkan ironi pahit dari sifat serakah. Mati di tengah kelimpahan makanan adalah perumpamaan bagi orang yang tak pernah puas, yang merasa selalu kekurangan meski telah dikelilingi harta. Ini adalah peringatan bahwa keserakahan adalah jalan menuju kehancuran diri sendiri.

Anomali, Keputusasaan, dan Kodrat Manusia

• Ajâm tokkong mènta bunto’ / monteng ("ayam buntung/kutung minta ekor/tulang ekor") menggambarkan situasi putus asa atau orang yang menginginkan hal yang mustahil.
• Mon ajâm ghi' endâ’ ka jhâghung ("jika ayam, tentu masih suka pada jagung") adalah pengakuan realistis tentang sifat alami manusia. Ini menyiratkan bahwa meskipun telah berilmu atau berstatus tinggi, manusia pada dasarnya rentan terhadap godaan duniawi seperti harta, kedudukan, dan wanita. Ini bukan untuk membenarkan kelemahan, melainkan untuk mengingatkan agar selalu waspada.
• Ajâm mènta sasengngèt ("ayam meminta rempah-rempah") adalah perumpamaan bagi orang yang secara sadar mengundang bahaya atau mencelakakan dirinya sendiri.

3. Ayam, Takdir, dan Dinamika Sosial

Selain pesan moral, ayam juga digunakan untuk memotret dinamika sosial, gender, dan takdir.

• Ajâm sapatarangan ta' padâ buluna ("ayam sepeteluran tidak sama bulunya") adalah pengakuan bijak tentang perbedaan. Bahkan saudara sekandung pun memiliki watak dan jalan hidup yang berbeda. Ini adalah nasihat untuk menerima perbedaan sebagai sebuah keniscayaan.
• Mara ajâm ngèrremmè ("seperti ayam sedang mengerami") adalah perumpamaan yang mengejutkan untuk menggambarkan perempuan yang sangat kejam, bengis, atau pemarah. Kemarahan hebat pada perempuan sering dikaitkan dengan insting protektif ayam betina, namun dilebih-lebihkan hingga menjadi konotasi negatif.
• wa-towa ajâm ("tuanya seperti ayam") justru merupakan pujian. Ini menunjukkan bahwa semakin tua seseorang, semakin cantik atau tampan, seperti ayam jantan yang bulunya semakin indah seiring bertambahnya usia.
• Ajâm atellor emmas ("ayam bertelur emas") menggambarkan orang kaya yang tidak pernah kekurangan.
• Kabbhina ajam asoko duwa' ("semua ayam berkaki dua") adalah pernyataan faktual yang digunakan untuk menekankan bahwa sesuatu memang sudah semestinya dan tak perlu diperdebatkan lagi.

Penutup: Ayam, Cermin Pekarangan Jiwa

Mungkin inilah yang ingin saya sampaikan: bahwa bahasa tidak pernah netral. Di balik setiap kata ajâm dan idiom yang menyertainya, terhampar kearifan lokal yang mendalam. Jika anjing sering diposisikan sebagai "yang lain," sebuah pembanding moral yang negatif dan dijaga jaraknya, maka ayam berada tepat di dalam pekarangan rumah orang Madura—dekat, akrab, dan dihayati. Ia bukan sekadar hewan ternak, melainkan sebuah pusaka budaya yang mengajarkan etos kerja (ngarkar), mengkritik ketidakadilan, menyindir keserakahan, dan menerima keberagaman.

Dari data kamus ini, kita belajar bahwa bahasa adalah sistem nilai yang hidup. Melalui hewan-hewan di sekitar mereka, orang Madura tidak hanya berbicara tentang alam, tetapi juga berbicara tentang diri mereka sendiri—tentang keinginan, ketakutan, dan harapan mereka. Ayam, dengan segala tingkah lakunya, telah menjadi guru yang diam, yang ajarannya terus bergema dalam setiap peribahasa yang diwariskan turun-temurun, mengingatkan kita bahwa untuk memahami sebuah budaya, terkadang kita harus mulai dari mendengarkan kokok ayam di pekarangannya.

Continue reading MADURA DAN AYAM: DARI HARIAN KE FILOSOFI, CERMIN BUDAYA YANG HIDUP

MADURA DAN ANJING: REFLEKSI BAHASA, MAKNA, DAN INGATAN KULTURAL

Saya tidak mendeklarasikan sebuah fenomena general dalam bahasa Madura.
Saya hanya menyampaikan apa yang saya pahami dan alami. Tentang anjing dalam bahasa Madura saya. Hewan yang di Madura dianggap "buruk" dan "hina". Bahasa agamanya najis.

Namun, di balik kesan najis itu, ada lapisan-lapisan kata yang menyimpan sejarah sosial, relasi kuasa, dan cara orang Madura memaknai dunia—termasuk melalui makhluk yang mereka jauhkan.

Tiga Wajah Anjing dalam Kosakata Madura

Awalnya saya hanya kenal bhurus untuk anjing. Kata ini terdengar netral, seperti sebutan teknis. Tak ada getaran emosi di dalamnya. Bhurus adalah anjing sebagai benda, sebagai hewan peliharaan atau liar yang lewat di pinggir jalan. Saya baru tahu kemudian bahwa makian patè' juga berarti anjing. Tapi patè' terasa lebih tajam, lebih kasar, lebih "mengandung ludah".

Ada kata lain yang juga berarti anjing, khususnya anak anjing. Dalam bahasa Madura disebut dengan bentuk ulang rè'-kerè'. Tentu ini serapan dari bahasa Jawa kirik yang memiliki arti sama. Namun, dalam pengucapan Madura, ia mendapat napas tersendiri—lebih mendesis, lebih terkesan "kecil tapi mengganggu".

Dari tiga kata ini, bhurus sebenarnya kurang memiliki makna kultural. Hal ini terbukti dari jumlah ungkapan yang berisi kata ini. Ia hadir hanya sebagai nama, tanpa ikatan peribahasa atau metafora. Sementara patè' dan rè'-kerè' menjelma menjadi cermin moral.

Patè' dan Peribahasa: Anjing sebagai Cermin Manusia

Patè' memiliki beberapa peribahasa. Peribahasa tersebut menjelaskan posisi anjing sebagai hewan dengan karakterisasi yang "negatif". Tetapi jika kita baca lebih dalam, sebenarnya peribahasa itu sedang berbicara tentang manusia—tentang pengkhianatan, keserakahan, dan kepengecutan yang kita kenali dalam keseharian.

1.       Dhâk-merdhik patè' takèpè' — "membebaskan anjing terjepit". Ini menunjukkan sifat tidak tahu balas budi. Ia mengingatkan kita pada pengalaman pahit: menolong seseorang dalam kesusahan, tapi ketika ia selamat, ia justru melupakan atau bahkan mencelakakan kita. Anjing di sini bukan sekadar hewan, tapi alegori tentang ingatan yang pendek dan hati yang keras.

2.       Mara patè' arebbhu' tolang — "seperti anjing berebut tulang". Dan Patè' kaaddhângan tètè — "anjing terhadang titian". Keduanya menunjukkan ketamakan. Yang pertama tentang perebutan yang kotor, yang kedua tentang bagaimana nafsu buta membuat seseorang terjebak dalam kesempitan karena ia tak mau melepas apa yang diingini.

3.       Patè' ataè è tomangnga — "anjing buang kotoran di tungkunya sendiri". Ini menunjukkan sifat pengecut dari seorang jago kandang—berani di rumah sendiri, tapi takut di luar. Saya merasa ini salah satu kritik sosial paling tajam dalam budaya Madura: mengingatkan bahwa keberanian palsu hanya akan memalukan diri sendiri.

Rè'-Kerè': Ketika Kecil Tetap Menjadi Ancaman

Rè'-kerè' tidak sekeras patè'. Namun kata ini juga berkonotasi negatif. Dengan menyatakan ungkapan rè'-kèrè' bilâna — "anak anjing baru lahir", seseorang yang dimaksud dianggap masih belum cukup umur untuk urusan dewasa. Ia dianggap belum layak bicara, belum layak mengambil keputusan, belum pantas dihormati. Ini menunjukkan bahwa dalam budaya Madura, usia dan pengalaman adalah modal utama untuk mendapat tempat dalam percakapan publik.

Ada juga rè'-kèrè' sampè' dhâddhi patè' — "anak anjing sampai jadi induk", yang menunjukkan sifat buruk yang tidak berubah. Ini seperti peringatan: watak buruk yang dibawa sejak kecil, bila tak diperbaiki, akan menjadi kebiasaan seumur hidup. Ia bukan lagi kesalahan masa muda, tapi sudah menjadi jati diri.

Antara Najis dan Nalar

Menariknya, dalam Islam—yang dianut mayoritas orang Madura—anjing memang najis berat. Tapi masyarakat Madura tidak berhenti di situ. Mereka tidak sekadar menjauhi anjing secara fisik; mereka juga membangun tata bahasa dan tata nilai di sekitarnya. Anjing menjadi "yang lain" yang harus dijaga jaraknya, tetapi justru karena jarak itulah ia bisa menjadi cermin.

Saya bertanya-tanya: apakah ada kata lain untuk anjing yang lebih lembut? Mungkin di masa lalu ada, tapi tergusur oleh dominasi patè' dan rè'-kerè' sebagai kata-kata makian dan hinaan. Bahasa itu hidup, dan yang bertahan adalah kata-kata yang paling sering dipakai dalam interaksi sosial—termasuk kemarahan dan ejekan.

Catatan Perbandingan: Anjing dalam Bahasa Lain

Sebagai pembanding, dalam bahasa Jawa, asu bisa netral, tapi juga bisa makian. Dalam bahasa Sunda, anjing sering dipakai sebagai umpatan ringan. Dalam bahasa Inggris, dog jarang menjadi makian, kecuali dalam frasa tertentu. Tapi di Madura, patè' terasa lebih eksplosif—mungkin karena bunyinya yang pendek dan berakhir dengan tekanan glotal, seperti ludahan yang tercekat di tenggorakan.

Penutup: Anjing sebagai Metafora yang Tak Pernah Usai

Mungkin inilah yang ingin saya sampaikan: bahwa bahasa tidak pernah netral. Di balik setiap kata ada sejarah, ada luka, ada tawa, dan ada cara kita memaknai dunia. Anjing dalam bahasa Madura bukan sekadar hewan. Ia adalah pintu masuk untuk memahami bagaimana orang Madura membangun moral, mengukur dewasa, dan menegaskan siapa yang pantas dihormati—dan siapa yang harus dijauhi.

Saya tidak mendeklarasikan sebuah fenomena general. Saya hanya menyampaikan apa yang saya pahami dan alami. Tapi semakin saya menggali, semakin saya sadar: bahwa kata-kata seperti patè' dan rè'-kerè' bukanlah akhir dari pemahaman, melainkan awal dari tanya yang lebih dalam—tentang bagaimana kita menjadi manusia melalui bahasa yang kita ucapkan, bahkan ketika kita sedang memaki.

 

Continue reading MADURA DAN ANJING: REFLEKSI BAHASA, MAKNA, DAN INGATAN KULTURAL

KLASIFIKASI ILMU BAHASA (LINGUISTIK)

A. LINGUISTIK MIKRO (Struktur Internal Bahasa)

1. Fonetik : Studi tentang produksi fisik, transmisi, dan persepsi bunyi bahasa. Mencakup fonetik artikulatoris (bagaimana bunyi dihasilkan), fonetik akustis (gelombang bunyi), dan fonetik auditoris (bagaimana bunyi didengar/dipersepsikan).
2. Fonologi : Studi tentang sistem bunyi bahasa dan fungsinya dalam membedakan makna. Mencakup kajian tentang fonem, alofon, distribusi bunyi, serta proses fonologis seperti asimilasi, elisi, dan netralisasi.
3. Morfologi : Studi tentang struktur internal kata, pembentukan kata, dan sistem morfem. Mencakup kajian tentang morfem bebas dan terikat, proses afiksasi, reduplikasi, komposisi, konversi, serta morfofonemik (perubahan bunyi akibat proses morfologis).
4. Sintaksis : Studi tentang struktur frasa, klausa, dan kalimat serta hubungan antarunsurnya. Mencakup fungsi sintaksis (subjek, predikat, objek, pelengkap, keterangan), kategori sintaksis, tipe-tipe kalimat, dan relasi gramatikal.
5. Semantik : Studi tentang makna intrinsik bahasa, baik makna kata (leksikal) maupun makna kalimat (gramatikal), terlepas dari konteks pemakaian. Mencakup relasi makna (sinonim, antonim, hiponim, meronim), analisis komponensial, dan semantik formal.
6. Pragmatik : Studi tentang makna bahasa dalam konteks situasi tuturan. Mencakup tindak tutur (lokusional, ilokusional, perlokusional), implikatur, praanggapan, deiksis, serta prinsip kerja sama dan maksim percakapan.
7. Leksikologi : Studi tentang kosakata (leksikon) suatu bahasa, mencakup struktur, pembentukan, dan perubahan kata serta hubungan antarkata dalam leksikon.

B. LINGUISTIK MAKRO (Bahasa & Hubungan Luar)

8. Sosiolinguistik : Studi tentang hubungan timbal balik antara bahasa dan masyarakat. Mencakup variasi bahasa berdasarkan faktor sosial (kelas, usia, gender, etnis), sikap dan ideologi bahasa, multilingualisme, diglosia, serta pendekatan variasionisme (Labov), etnografi komunikasi (Hymes), dan analisis wacana kritis (Fairclough).
9. Dialektologi : Studi tentang variasi bahasa berdasarkan wilayah geografis (dialek regional) dan sosial (sosiolek). Mencakup pemetaan isoglos dan batas dialek, dialektologi perkotaan, dialektologi perseptual, dan dialektometri.
10. Psikolinguistik : Studi tentang hubungan antara bahasa dan proses mental/otak. Mencakup pemerolehan bahasa pertama dan kedua, produksi dan pemahaman bahasa, memori dan bahasa, serta gangguan bahasa seperti afasia dan disleksia.
11. Antropolinguistik / Etnolinguistik : Studi tentang hubungan timbal balik antara bahasa, budaya, dan cara berpikir suatu masyarakat. Mencakup relativitas linguistik (Sapir-Whorf), klasifikasi budaya dalam bahasa, etnografi komunikasi, bahasa dan identitas budaya, serta sistem pengetahuan tradisional.
12. Paremiologi : Studi tentang peribahasa, ungkapan tradisional, pepatah, dan pribahasa dalam struktur bahasa serta konteks budayanya.
13. Neurolinguistik : Studi tentang struktur dan fungsi fisiologis otak manusia dalam memproses, memahami, dan memproduksi bahasa. Mencakup lokalisasi bahasa di otak (area Broca & Wernicke), neuroimaging, afasia, disleksia, dan gangguan bahasa lainnya.
14. Stilistika : Studi tentang variasi pemakaian bahasa dalam konteks tertentu, terutama dalam karya sastra, retorika, dan teks-teks fungsional. Mencakup analisis gaya bahasa dalam puisi, prosa, drama, serta stilometri.
15. Analisis Wacana : Studi tentang struktur dan fungsi bahasa dalam satuan di atas kalimat (wacana), serta bagaimana makna dibangun dalam teks lisan dan tulisan. Mencakup kohesi dan koherensi, analisis wacana kritis, dan analisis genre.
16. Linguistik Komputasi : Studi tentang pengolahan bahasa alami (Natural Language Processing) dengan bantuan komputer. Mencakup penerjemahan mesin, pengenalan suara, text-to-speech, analisis korpus komputasional, dan pengembangan model bahasa AI.
17. Ekolinguistik : Studi tentang hubungan antara bahasa, lingkungan alam, dan ekologi, serta bagaimana bahasa merepresentasikan isu-isu lingkungan.
18. Linguistik Gender : Studi tentang hubungan antara bahasa dan gender. Mencakup perbedaan bahasa berdasarkan gender, seksisme dalam bahasa, bahasa dan identitas gender, serta bahasa inklusif gender.
19. Linguistik Interaksional : Studi tentang bahasa dalam interaksi sosial (percakapan). Mencakup analisis percakapan, giliran bicara, reparasi dan koreksi, serta organisasi percakapan.
20. Onomastik : Studi tentang nama diri dari perspektif linguistik, sosial, dan historis. Mencakup antroponimi (nama orang), toponimi (nama tempat), ergonomi (nama merek/produk), zoonimi (nama hewan), astronimi (nama benda langit), dan sosio-onomastik.

C. LINGUISTIK HISTORIS & KOMPARATIF

21. Linguistik Diakronis : Studi tentang sejarah, evolusi, dan perkembangan bahasa dari waktu ke waktu. Mencakup perubahan fonologis, morfosintaksis, semantik, periodisasi bahasa, dan studi teks kuno.
22. Linguistik Komparatif : Metode perbandingan sistematis antar-bahasa untuk menemukan kesamaan dan merekonstruksi bahasa proto (bahasa leluhur). Mencakup metode perbandingan, rekonstruksi proto-language, penentuan kekerabatan genetis, dan pengelompokan rumpun bahasa.
23. Etimologi : Studi tentang sejarah, asal-usul, dan perkembangan suatu kata. Mencakup penelusuran silsilah kata, kata serapan, perubahan makna (perluasan, penyempitan, ameliorasi, peyorasi), serta rekonstruksi bentuk proto.
24. Leksikostatistik : Metode kuantitatif untuk mengukur persentase kekerabatan antar-bahasa berdasarkan kosakata dasar yang sama atau serumpun (menggunakan daftar kata Swadesh).
25. Glotokronologi : Estimasi waktu perpisahan antara dua bahasa kerabat berdasarkan tingkat perubahan kosakata dasar (pendekatan Morris Swadesh).
26. Kontak Bahasa : Studi tentang pengaruh antar-bahasa yang terjadi karena kontak antarmasyarakat penutur. Mencakup interferensi, alih kode dan campur kode, peminjaman kata, kreolisasi dan pidginisasi, serta bahasa substratum, superstratum, dan adstratum.
27. Sejarah Bahasa : Kajian tentang perkembangan suatu bahasa atau rumpun bahasa dalam konteks sejarah sosial-politik dan budaya penuturnya.

D. LINGUISTIK TERAPAN

28. Leksikografi : Studi tentang teori, metode, dan teknik penyusunan kamus serta pengelolaan leksikon. Mencakup leksikografi praktis dan teoretis, korpus leksikal, serta teknologi dalam leksikografi.
29. Penerjemahan : Studi tentang teori dan praktik pengalihbahasaan teks, baik antarbahasa (interlingual) maupun dalam bahasa yang sama (intralingual). Mencakup teori dan metode penerjemahan, penerjemahan lintas budaya, penerjemahan mesin, dan penilaian kualitas terjemahan.
30. Pengajaran Bahasa : Studi tentang metodologi, strategi, dan teori pembelajaran bahasa, baik bahasa ibu maupun bahasa asing/kedua. Mencakup metode pengajaran, akuisisi bahasa kedua, pengembangan kurikulum, penilaian kemampuan bahasa, dan teknologi dalam pengajaran bahasa.
31. Linguistik Forensik : Penerapan analisis bahasa untuk kepentingan pembuktian hukum dan peradilan. Mencakup identifikasi penulis, analisis plagiarisme, analisis bahasa dalam bukti hukum, analisis ancaman verbal, dan analisis dialek/aksen untuk identifikasi pelaku.
32. Korpus Linguistik : Studi tentang bahasa berbasis korpus teks digital untuk analisis frekuensi, kolokasi, dan pola-pola kebahasaan secara empiris. Mencakup pembangunan dan pengelolaan korpus, anotasi, serta pendekatan berbasis korpus.
33. Terminologi : Studi tentang istilah teknis dalam bidang ilmu tertentu, termasuk pembentukan, standardisasi, dan pengelolaan istilah serta terminografi (penyusunan glosarium).
34. Perencanaan & Kebijakan Bahasa : Studi tentang intervensi terhadap bahasa, mencakup perencanaan korpus (standarisasi ejaan, tata bahasa, kosakata), perencanaan status (pemilihan bahasa resmi), perencanaan pemerolehan (pendidikan bahasa), revitalisasi bahasa minoritas, dan kebijakan bahasa.
35. Linguistik Klinis / Terapi Wicara : Penerapan pengetahuan linguistik untuk diagnosis dan penanganan gangguan bicara dan bahasa. Mencakup diagnosis dan terapi afasia, gangguan artikulasi, gagap, disleksia, serta gangguan perkembangan bahasa pada anak.
36. Pencitraan Bahasa (Language Branding) : Pemanfaatan bahasa dan nama dalam strategi pemasaran, periklanan, dan manajemen merek. Mencakup onomastik terapan (nama merek, produk, perusahaan), slogan dan tagline, serta psikologi nama dalam pemasaran.

Continue reading KLASIFIKASI ILMU BAHASA (LINGUISTIK)

CERITAKU, ADIK, DAN KUTU

 

Masa kecil kami sangat akrab dengan bermacam jenis hewan domestik. Ayam-ayam bersarang di samping rumah, bebek dan serati menempati kandang terbuka dekat pelimbahan. Kerbau berada sedikit lebih jauh—masih di area sekitar rumah, tetapi menempati petak tanah yang berbeda. Kami sendiri tidak punya kerbau; Ju’ èrèng[1] pemiliknya. Sapi? Kami juga tidak punya. Sawah berlumpur membuat kerbau menjadi penarik bajak dan luku yang jauh lebih ideal karena tenaganya berkali-kali lipat dari sapi. Sapi biasanya hanya dikandangkan.

Selain hewan-hewan yang berbiak dekat lingkungan kami, ada hewan lebih dekat dari yang tadi disebutkan. Coba terka apa? Laba-laba? Ya, laba-laba memang ada di dalam rumah, membuat sarang jaring yang kami sebut bâng-sabâng[2]. Kami menganggapnya kotoran yang wajib dibersihkan setiap tahun sebelum mengapur dinding. Namun, ada hewan lain yang jauh lebih dekat. Bahkan lebih dekat daripada orang tua sendiri: berada bersama kami selama 24 jam penuh sehari semalam. Hewan itu adalah kutu, atau koto dalam bahasa kami.

Ada banyak cerita tentang kutu ini. Hewan ini berpindah secara fisik dari satu kepala ke kepala lain melalui kontak kasih sayang, persaudaraan, atau pertemanan. Lewat relasi-relasi inilah lahir sebuah "institusi" yang disebut kelompok san-rasan. Ibu-ibu memiliki kegiatan rutin tak terjadwal di sela-sela pekerjaan domestik—atau bahkan pekerjaan luar. Dengan kedekatan dan kesepakatan tanpa perjanjian tertulis, mereka selalu menemukan cara untuk berkumpul dan saling mencari kutu. Dari keakraban inilah lahir rumor, cerita gosip tetangga, hingga kabar burung. Tak perlu dibuktikan kebenarannya, sebab kabar-kabar itu sekadar pengisi waktu. Yang terpenting adalah rasa keakrabannya; kutu hanyalah media penghubung.

Melalui kasih sayang orang tua pula kami akhirnya “memelihara” kutu dan memberi mereka makan dengan darah kami sendiri. Rasa gatal serta jemari yang cekatan menelusuri seluk-beluk rambut demi mencari telur kutu menjadi bagian dari rutinitas alamiah kami. Telur yang bernas (merras) akan kami gencet di antara dua kuku jempol hingga berbunyi. Sementara telur yang kosong kami sebut kèpa’—persis seperti istilah untuk bulir padi.

Bagian lain dari cerita kutu ini adalah bentol-bentol akibat gigitannya. Karena gatal, secara naluriah kami menggaruknya hingga timbul luka yang bernanah dan berkerak. Kami menyebut luka berkerak ini burca’. Kondisi ini kian diperparah oleh kurangnya kesadaran menjaga kebersihan. Saking banyaknya burca’ di kepala, saya dan adik laki-laki saya akhirnya digundul.

Kisah penggundulan ini melahirkan cerita unik. Rambut saya yang semula lembut berubah menjadi lebih tebal dan kaku setelah tumbuh kembali, sedangkan rambut adik saya yang ikal malah menjadi lurus. Bohong? Awalnya saya ragu, tetapi saya akhirnya percaya setelah melihat foto masa kecil adik yang memang berambut ikal.

Cerita tentang kutu memasuki babak baru ketika adik keempat kami lahir. Kepala adik keempat ini terbilang kecil. Namun, saat ia masih bayi, keanehan itu belum terlalu nampak. Seiring waktu, adik keempat ini tumbuh pesat. Meski tidak terlalu tinggi, kami bersaudara memiliki postur tubuh sedikit di atas rata-rata—termasuk adik keempat. Masalahnya, ketika tubuhnya makin tinggi dan besar, ukuran kepalanya tidak ikut tumbuh proporsional. Akibatnya, kepalanya terlihat sangat kecil. Bibi saya menyebut kondisi ini dhâstoma.

Kutu lagi? Iyakah? Kutu dalam bahasa Madura adalah koto, jadi ternyata berbeda. Dhâstoma adalah serapan dari bahasa Jawa, endhas tuma, yang secara harfiah berarti ‘kepala kutu’ (koto dari bahasa Melayu, sedangkan tuma dari bahasa Jawa). Seperti proporsi tubuh kutu, istilah dhâstoma menggambarkan tubuh yang besar dengan kepala yang sangat kecil.

Rangkaian cerita kutu saya pribadi baru benar-benar berakhir saat duduk di kelas 2 SMA. Kala itu, kutu di kepala saya tak kunjung hilang meski sudah digempur obat kutu terkenal seperti Peditox. Kata adik saya, Peditox terasa panas di kulit kepala dan hasilnya pun belum tentu berhasil. Saya akhirnya memilih eksperimen pribadi yang sebenarnya tanpa rencana: menggunakan sampo Clear. Setiap kali keramas, saya langsung membalur kepala dengan sampo dan tidak membilasnya hingga bilasan paling akhir. Di tengah proses memijat kepala, saya melihat kutu-kutu bertumbangan di tangan. Eksperimen ini saya lakukan berkali-kali hingga kutu di kepala benar-benar tumpas tak tersisa.

Beberapa tahun kemudian, riwayat kutu di keluarga kami dilanjutkan oleh Alin. Usut punya usut, kutu tersebut menular dari sepupunya (anak perempuan dari adik saya). Namun, riwayat kutu Alin tidak berlangsung lama. Episode penutupnya dilukis dengan cepat menggunakan kapur ajaib di sela-sela akar rambut. Istri saya melukisnya secara melintang sambil meyakinkan Alin agar tidak mengeluh. Maka, berakhirlah sudah riwayat panjang "dinasti kutu" yang telah mewarnai keluarga kami selama kurun waktu 40 tahunan.

---

[1] ju’ èrèng atau bhujuʼ èrèng ‘buyut samping’, yaitu saudara kandung dari buyut saya

[2] bâng-sabâng bentuk ulang berasal dari serapan Jawa sawang yang berarti jaring laba-laba

Continue reading CERITAKU, ADIK, DAN KUTU

BHUPPA’-BHÂBHU’ GHURU RATO: ORANG DAN GOLONGAN YANG DITAATI ORANG MADURA

Pernahkah Anda mendengar peribahasa atau ungkapan etis di atas? Bagi masyarakat Madura, ungkapan ini bukan sekadar susunan kata, melainkan sebuah pandangan hidup (worldview) yang mengatur hierarki kepatuhan, penghormatan, dan pembentukan karakter sosial. Untuk memahami kedalaman maknanya, kita perlu membedah ungkapan ini secara etimologis dan semantis kata demi kata:

ilustrasi dibuat dengan Gemini AI

1. Bhuppa’ - Bhâbhu’ (Orang Tua)

Bhuppa’ merupakan varian fonetis sekaligus sinonim dari kata bapa’ atau emma’, yang berarti 'bapak' atau 'ayah' dalam bahasa Indonesia. Bhâbhu’ secara historis berakar dari bahasa Jawa Kawi, yaitu babu, yang bermakna "ibu" (Poerwadarminta 1943:8). Kombinasi ini menempatkan orang tua kandung pada hierarki paling pertama dan utama. Mereka adalah madrasah pertama, pelindung, dan asal-usul keberadaan seorang individu di dunia.

2. Ghuru (Pendidik)

Kata Ghuru secara etimologis berasal dari bahasa Sanskerta, guru, yang secara harfiah berarti "berat", "besar", atau "penting". Namun, dalam konteks sosiolinguistik bahasa Madura, kata ini diserap melalui bahasa Jawa yang memiliki makna fungsional sebagai "pengajar" atau "pendidik". Guru menempati posisi kedua setelah orang tua. Dalam kultur Madura yang agamis, sosok guru (terutama kyae atau ulama) spiritualitasnya dianggap ikut membentuk "jiwa" manusia, setelah orang tua membentuk "fisik"-nya.

3. Rato (Pemimpin)

Rato berasal dari bahasa Jawa ratu, yang jika ditarik lebih jauh lagi berakar dari bahasa Austronesia Purba dengan arti "pemimpin" atau "penguasa". Makna Filosofis: Rato merepresentasikan otoritas formal maupun informal (pemerintah atau pemimpin adat) yang mengatur ketertiban, hukum, dan keadilan dalam kehidupan bermasyarakat.

Secara harfiah, Bhuppa’-Bhâbhu’ Ghuru Rato berarti "Bapak-Ibu, Guru, dan Pemimpin". Struktur penulisan dan pengucapan peribahasa ini tidak diposisikan secara acak, melainkan diurutkan secara sosiologis berdasarkan derajat kedekatan emosional dan interaksi alamiah seorang manusia Madura sejak lahir hingga dewasa.

Seorang anak pertama-tama akan patuh kepada orang tuanya (Bhuppa'-Bhâbhu'), kemudian ketika ia mulai belajar, ia menyerahkan kepatuhannya kepada pendidik (Ghuru), dan pada akhirnya sebagai warga sosial, ia tunduk pada aturan hukum yang dipimpin oleh penguasa (Rato).

Dalam pemahaman umum masyarakat Madura, ketiga elemen ini merupakan triad otoritas yang wajib ditaati secara mutlak, selama tidak bertentangan dengan norma agama. Kepatuhan ini bersifat linier dan integratif. Artinya, seseorang yang berbakti kepada orang tuanya cenderung akan takzim kepada gurunya, dan secara otomatis menjadi warga negara atau masyarakat yang taat pada pemimpinnya. Falsafah ini menjadi jangkar moral yang kuat dalam menjaga harmoni, ketertiban, dan pelestarian nilai kultural di tanah Madura melintasi berbagai generasi.

 

Daftar Pustaka

Poerwadarminta, W. J. S. 1943. Kawi-Djarwa. Djakarta: Balé Poestaka.

Continue reading BHUPPA’-BHÂBHU’ GHURU RATO: ORANG DAN GOLONGAN YANG DITAATI ORANG MADURA